draft version for

 

Humanisme, néoplatonisme et prisca theologia

dans le concept de semence de Jean Fernel

 

Hiroshi HIRAI[1]

 

in : José Kany-Turpin (ed.), Jean Fernel : médecine et philosophie

(Corpus : revue de philosophie, 41), Paris, 2002.

 

à D. P. Walker     

 

1. Introduction

Dans l’histoire de la médecine à la Renaissance, Jean Fernel (1497-1558) joue un rôle tout à fait remarquable par ses écrits, pratiques et enseignements dans la faculté de médecine de Paris[2]. A la suite du De naturali parte medicinae (Paris, 1542) autrement intitulé Physiologia[3], son traité De abditis rerum causis, publié à Paris en 1548, expose le fondement de sa philosophie médicale. Dans cet ouvrage sous forme de dialogue entre trois savants, Fernel se met d’une manière très humaniste à la recherche du « divin » dans la philosophie naturelle et la médecine par l’harmonisation des divers types de sagesse antique. Il croyait pouvoir trouver à travers une telle quête les remèdes efficaces contre les nouvelles maladies comme la syphilis alors envahissant l’Europe entière. Il désirait aussi réconcilier le nouveau Galien des humanistes avec la foi chrétienne. Pour cet objet, il avait recours au platonisme chrétien du métaphysicien florentin Marsile Ficin (1433-1499) en l’introduisant dans le fondement même de ses enseignements médicaux[4]. Très lu jusqu’au milieu du dix-septième siècle et au-delà, son De abditis rerum causis exerçait une énorme influence comme en témoignent les écrits de savants tels que Bernard Telesio, Francis Bacon, Daniel Sennert et William Harvey. Cet ouvrage permettait aussi aux philosophes chymiques de la Renaissance de combiner le galénisme académique avec les tendances occultistes du néoplatonisme et du paracelsisme comme nous en trouvons des exemples chez Pierre Séverin et Joseph Du Chesne[5]. La particularité de sa philosophie médicale se doit principalement à son inclination platonicienne, voire ficinienne. Le but du présent article est d’analyser cet aspect à travers le problème du « concept de semence » que Fernel utilisait pour expliquer l’origine de la forme et de la vie des choses naturelles.

 

2. Le De abditis rerum causis (1548)

Le De abditis rerum causis se divise en deux livres dont le premier en 11 chapitres est consacré à la recherche du « divin » dans la Nature et le deuxième en 19 chapitres dans la médecine[6]. Parmi les trois acteurs, Philiatros, Brutus et Eudoxus, c’est ce dernier qui incarne Fernel. En commençant par le problème des éléments et des temperamenta, le médecin français discute des formes et de leur origine. Pour lui, les éléments sont les quatre éléments traditionnels (feu, air, eau et terre) doués des quatre qualités élémentaires (chaud, froid, humide et sec). Le temperamentum est l’équilibre de ces quatre qualités qui se rapporte à la complexio galénique[7]. Selon Fernel, les fonctions comme l’attraction et la répulsion que Galien a attribuées à la « nature » (physis) ont besoin de l’âme[8]. Elles dérivent de la source extra-élémentaire qui est la « forme totale », aussi appelée « âme » dans la Physiologia[9]. La forme est le principe substantiel, simple et immatériel. Bien qu’elle soit immanente à la matière, elle n’est pas produite de la matière. Pour l’origine de la forme, Fernel se concentre sur la question du commencement de la vie embryonnaire dans le sperme. Son intérêt principal sur ce point est purement embryologique et suit la tradition scolastique. Mais sa discussion nous amène des développements inattendus.

 

3. Les semences provenant du Ciel

Fernel admet l’espèce et la matière soumise pour la génération d’une chose. Selon lui, l’espèce, ou la forme, immigre subitement dans cette matière quand celle-ci est bien disposée[10]. Outre ces deux principes de la génération, il en introduit un troisième qu’il appelle « cause efficiente et engendrante » (causa efficiens et ortus). C’est un géniteur intermédiaire entre Dieu le Créateur et les choses créées. Fernel l’identifie au Ciel. Le point de départ de son développement est le célèbre passage d’Aristote dans la Physique, II, 2 : « Ce qui engendre un homme, c’est un homme, plus le Soleil »[11]. Pour lui, ceci semble affirmer que le Stagirite a admis pour la génération la place suprême du Ciel entre Dieu et les choses naturelles. De plus, en s’appuyant sur l’argument d’Aristote dans les Météorologiques, I, 2, le médecin français considère que tous les changements sublunaires dépendent des mouvements supérieurs[12]. En même temps, il trouve dans le traité ps.-aristotélicien du Du monde, dont il ne met pas en cause l’authenticité, que l’auteur de ce traité expose deux sortes d’opinions sur le géniteur des choses. L’un est une nature éthérée et l’autre est une Intelligence libre, conçue de manière platonicienne. Fernel ajoute que le Ciel est appelé « élément pleinement divin et immortel » dans le Du monde[13]. De là, il identifie facilement cette Intelligence au Ciel et conclut que les formes ou les espèces sont envoyées par Dieu à travers le Ciel. Pour lui, Dieu le premier moteur est l’origine ultime des formes tandis que le Ciel en est la cause prochaine. Ce géniteur céleste envoie les espèces et régit les choses sublunaires.

Puis, Fernel affirme par Brutus que les animaux qui semblent naître par la génération spontanée prennent vie de la matière « par la force du spiritus céleste »[14]. Suivant l’explication de la génération spontanée d’Aristote, il déduit du Ciel cette force formatrice du spiritus enfermé dans l’humidité de la matière. C’est le principe masculin de la génération spontanée. Il propose alors par Eudoxus d’appliquer le même raisonnement à toutes choses naturelles[15]. Selon lui, cette force procréatrice, qui est respirable et diffusée à travers toute la Nature, dérive du Ciel. Il confirme que les minéraux et les métaux ainsi que les êtres vivants reçoivent leurs formes du Ciel par ce spiritus. Il dit donc par Eudoxus :

 

Eudoxus : « A ces choses s’ajoute ce qu’Aristote conclut dans l’ensemble : « Toute cette force est gouvernée de là ». Donc, ceux qui sont produits et extraits des viscères intimes les plus cachés de la Terre, tantôt les métaux tantôt les genres des pierres et des plantes, retirent du Ciel convenablement et de façon appropriée dans un sol préparé l’essence de leur forme »[16].

 

Puis, Fernel introduit par Eudoxus la notion des « séminaires » (seminaria) qui sont envoyés du Ciel. Il dit :

 

Eudoxus : « ... pour que le genre des animaux parfaits déjà créé depuis longtemps ne fasse pas défection en un intervalle temporel très long, la Nature prudente et habile a en même temps « envoyé le séminaire de la vie des choses célestes » à ces êtres, qui avaient été créés autrefois d’une vaste mutation, et a inséré dans la semence si petite une force vitale qui ensuite adapterait, préparerait et accommoderait la matière à engendrer des choses pour qu’elle puisse pour toujours recevoir et attirer du Ciel cette force vivifiante et respirable et pour que la série des choses périssables qui s’achèvent soit continuelle, par la semence qui fournit en abondance et prépare la matière, et voire par le Ciel qui introduit la forme »[17].

 

Nous comprenons donc que les séminaires de la vie des cieux qu’envoie la Nature prudente se relient étroitement avec la force vitale résidant dans les semences. A ce propos, Fernel rappelle le passage d’Aristote dans le De la génération des animaux, II, 3, 736 b-737 a, selon lequel il y a dans le sperme un spiritus et une chaleur qui a une nature analogue à l’élément stellaire. Il dit par Eudoxus que le spiritus et la chaleur dans la semence sont divins et descendent du Ciel. Ils instruisent et préparent la matière soumise de la semence pour la configuration de chaque partie du corps. Ils s’installent dans le tout comme « gouverneurs » et contrôlent ces parties procréées.

Le Ciel est conçu chez Fernel comme la cause externe et précédente qui infuse et implante une espèce dans la matière convenablement préparée. La génération des animaux parfaits est contrôlée par le Ciel et par la semence tandis que celle des imparfaits est fournie du seul Ciel. Pour expliquer le mode de distribution d’espèces par le Ciel, Fernel utilise l’analogie de la lumière solaire. Il dit par Eudoxus que du Soleil découle non seulement l’éclat (lux) mais aussi la lumière (lumen) et la splendeur qui illumine les corps diaphanes. D’où ces corps se montrent splendides et lucides[18]. Il ajoute par Eudoxus que c’est plus précisément par l’intermédiaire du mouvement, de la lumière et du spiritus du Ciel que les espèces arrivent dans la matière :

 

Eudoxus : « ... mais pour cette raison unique, [les espèces] excitent et font sortir de nouvelles choses parce que ces forces supérieures des cieux, par le mouvement, par la lumière et par le spiritus, pour ainsi dire, transportées en des véhicules et répandues autour de nous, s’introduisent dans la [matière] soumise potentiellement préparée... Elles « impriment la force et la nature de la chose récemment engendrée et introduisent l’espèce ». [C’est] comme le Soleil, en irradiant la lumière (lumen) par son éclat (luce) dans le corps diaphane et outillé et en illuminant ce corps, lance enfin non seulement cette lumière mais aussi une partie de son éclat »[19].

 

De cette manière, selon Fernel, les espèces sont introduites dans les choses engendrées à partir du Ciel à travers les « séminaires » de la Nature habile et prudente. Mais sur quels fondements base-t-il cette opinion ? Quels sont les vrais rôles et les natures de ces « séminaires de la vie des cieux » ? Quelle est la relation qu’ils entretiennent avec la lumière ou le spiritus céleste ? Dans quelle mesure les enseignements de Ficin affectent-ils la théorie fernelienne ? Nous allons examiner ces questions en détail.

 

4. Les semences dans la prisca theologia

Dans le neuvième chapitre du premier livre du De abditis, Fernel continue son enquête du « divin » en établissant la concordance entre Aristote, Platon et le christianisme. Il propose par Philiatros de réunir les jugements harmonisants pour construire une œuvre commune. Brutus expose les doctrines platoniciennes, Eudoxus les aristotéliciennes et Philiatros les chrétiennes. Le médecin français commence par Eudoxus cette concordance des idées. Selon lui, le monde est double chez Aristote. L’un est visible, concret et corporel. L’autre est supérieur au premier et rempli de formes. Ce dernier monde est en réalité la plus belle maison des choses divines, l’archétype et l’exemplaire (modèle) de ce monde inférieur. Fernel cite comme évidence un passage du traité Du ciel, I, 9, où Aristote a distingué le monde extérieur du Ciel de ce monde physique[20]. Il le comprend comme témoignage de l’existence du monde des intelligences incorporelles à l’extérieur de ce monde corporel. Il dit par Eudoxus : « N’importe quelle intelligence et n’importe quelle forme au-delà du Ciel sont les citoyens de la demeure Olympique si elles ont reçu en dignité et en nature une condition très proche mais différente de celle de Dieu »[21]. Fernel continue en affirmant par Brutus qu’Aristote a accepté cette idée du monde archétype à partir des enseignements de Platon. Or, nous savons que, selon la tradition péripatéticienne et d’ailleurs selon Aristote lui-même, le monde est éternel, sans début ni fin. Mais Fernel trouve chez le Stagirite une idée contraire à ce point de vue. Il utilise encore le Du monde du ps.-Aristote, ce qui est remarquable chez lui. Selon l’auteur de ce traité, Dieu le conservateur et générateur de l’Univers emploie une puissance inépuisable et supérieure pour gouverner toutes choses terrestres tellement éloignées de lui[22]. Fernel considère alors que le Stagirite a accepté la Création du monde de même que l’existence de la divine force intermédiaire qui règne sur le monde élémentaire. Afin d’expliquer cette force procréatrice, il introduit la théorie des « semences de la divinité » (semina divinitatis). Il dit par Eudoxus :

 

Eudoxus : « Dieu a aussitôt introduit dans chacune des choses une force procréatrice par laquelle la naissance et la corruption des choses persistent perpétuellement. Mais comment l’a-t-il introduite ? Sans doute, en disséminant les semences de sa divinité, il a inséré, en fait, ces semences génératrices, générales dans les cieux et dans les étoiles et particulières dans chacune des choses »[23].

 

Comme nous le voyons, Fernel considère qu’il existe une force procréatrice qui est responsable de la génération et de la corruption. Dieu le Créateur a introduit cette force dans chaque être en disséminant les « semences de sa divinité ». Pour le médecin français, celles-ci ne sont pas les semences ordinaires mais possèdent une divine force procréatrice. Cette force est naturelle, propre à chaque chose et préparée spécialement pour l’administration et la conservation de toutes les espèces. Quant aux semences proprement dites, elles sont imprégnées de ces petites semences invisibles et pourvues de la force divine[24]. Nous remarquons en même temps que Fernel distingue deux sortes de divines semences. Les unes sont les « semences générales » (semina generalia) qui sont dans le Ciel et les autres sont les « semences particulières » (semina peculiaria) qui résident dans les choses terrestres. En fait, la force procréatrice du Créateur a été répandue à travers les « semences de sa divinité » dans le Ciel différemment que dans les choses sublunaires. Il dit par Eudoxus :

 

Eudoxus : « Pour cette raison, les Anciens ont dit : « Dieu est partagé à travers toutes les natures et tout est plein de dieux ». Car cette force divine, une fois reçue, reste dans toutes choses, « mais tantôt dans le Ciel tantôt dans les choses périssables ». En ces choses, parce qu’[il existe une force], pour ainsi dire, plus obscure chez les plantes et les animaux, mais seulement similaire à celle-ci, [il y a une force] supérieure dans le Ciel pour la procréation de toutes choses. C’est pourquoi le Ciel produit beaucoup d’animaux et de plantes sans aucune semence. Mais la semence n’engendre rien sans le Ciel. La semence se borne à préparer et à instruire artistement et convenablement la matière pour les choses à engendrer. Le Ciel lance dans cette [matière] apparue l’espèce et la perfection la plus haute et suscite aussi la vie dans toutes choses »[25].

 

Nous comprenons donc que la force procréatrice dans les « semences générales » du Ciel est plus manifeste et plus puissante que celle dans les « semences particulières » des choses terrestres. De plus, il semble que Fernel relie ces divines semences aux substances motrices dites « intelligences » du Ciel. Il dit par Eudoxus qu’Aristote a formulé que les intelligences attribuées aux astres mettent en mouvement non seulement ces astres mais aussi les choses inférieures qui en ont obtenu les forces procréatrices et conservatrices. Platon, continue-t-il, a enseigné la même chose en nombreux endroits. Nous remarquons donc que les semences cosmiques d’Eudoxus sont régies par les intelligences astrales.

Fernel utilise ensuite Brutus afin de poursuivre cet exposé aristotélicien d’Eudoxus en montrant, suivant Platon, l’existence du Créateur, la Création du monde et son modèle[26]. Il introduit le concept de « semences des raisons » (semina rationum) dans le cadre platonicien. C’est évidemment en faveur de la théorie des « semences de la divinité » d’Eudoxus qu’il implique une telle idée. Il dit par Brutus :

 

Brutus : « Donc, lorsque Dieu qui existe toujours avait établi ce premier Univers, il l’a entouré de l’âme éternelle du monde à l’extérieur de celui-là et l’a étendu du milieu à travers tout. Ensuite, une fois l’œuvre achevée, la plus belle œuvre du monde, il lui a introduit certaines semences des raisons et a divinement mis en place le commencement de la vie pour qu’il engendre la force procréatrice avec le monde... Ainsi, quand le monde a été établi, Dieu a préparé la force procréatrice en disséminant dans le corps du monde et surtout dans le Ciel certaines semences des raisons et la force des choses à engendrer par laquelle le monde se remplirait d’animaux, de plantes et d’autres choses périssables, en proportion de la multitude d’idées qui sont dans l’Intelligence divine et ce monde deviendrait similaire à son modèle »[27].

 

Il est clairement indiqué que le Ciel contient plus de semences des raisons (maxime in cœlum) par rapport au reste du monde. Le fait que les semences des raisons produisent le même nombre d’êtres vivants que d’idées dans l’Intelligence divine nous montre son engagement nettement néoplatonicien. Cette théorie des semences des raisons est sans aucun doute d’origine ficinienne. Nous verrons plus tard le détail de l’exposé de Fernel sur ce point mais nous nous bornons pour le moment à le souligner. Ce que nous considérons comme plus pertinent de discuter, c’est que, pour la source décisive de cette théorie, Fernel s’appuie sur Platon dans le Timée, 41 A-D. Ce passage sous forme d’oracle où le Démiurge paternel s’adresse aux fils démiurgiques, nous fait comprendre le rôle des divines semences disséminées au commencement du monde. Dans cet oracle, le Démiurge a ordonné aux fils démiurgiques d’engendrer les choses mortelles en imitant la force dont il s’est servi pour enfanter ses fils. Le Démiurge leur promet de préparer les semences et les commencements des choses mortelles desquelles ses fils travaillent[28]. Pour Fernel, le Créateur du monde est ce Semeur des semences des raisons « platoniciennes ». Nous comprenons qu’il s’agit de la doctrine néoplatonicienne revivifiée par l’œuvre de Ficin que nous avons analysée ailleurs[29]. Les semences des raisons accordent aux choses la force procréatrice et conservatrice. Nous estimons très significatif le choix par Fernel de cet oracle pour montrer l’idée des divines semences. Car, à partir d’ici, il est facile de relier l’oracle avec la « parole » ou le « Verbe » de Dieu. Ainsi, il va essayer d’établir la connexion explicite entre les divines semences et le Verbe divin johannique. Il dit par Brutus :

 

Brutus : « A votre avis, quelle est la force de ces verbes que ce Père semeur et fondateur des choses a introduits tantôt dans le Ciel tantôt dans le monde entier ? Vous enseignerais-je la semence et le commencement ? N’y a-t-il pas introduit par le Verbe une force de procréer en disséminant les semences des choses à engendrer ? Ce sont les instruments de la volonté divine par lesquels, en rivalisant avec leur fondateur, ils façonnent et gouvernent les corps des choses mortelles seulement une fois le principe immortel reçu. Il leur a ajouté non seulement les forces d’engendrer et de conserver mais aussi toute la nécessité des destins »[30].

 

Selon Fernel, Dieu a introduit la force procréatrice en disséminant les semences des raisons par cette « parole » (verbum). Nous remarquons qu’il regarde les semences des raisons comme « instruments » (organa) de la volonté divine, Verbe de Dieu. Dans ces semences des raisons réside le principe du gouvernement des choses terrestres. Ce principe immortel comprend non seulement la force procréatrice et conservatrice mais aussi les lois fatales des destins. De cette manière, les divines semences des raisons contrôlent la destination des choses naturelles. Fernel confirme par Brutus l’idée du destin transporté par les semences en utilisant Platon, Timée, 41 E : « Lorsque Dieu le Créateur a établi le tout, il a distribué le même nombre d’âmes aux astres en leur imposant comme dans un véhicule. Il leur a aussi enseigné les lois fatales »[31]. Il nous faudrait noter que, par cette citation, Fernel fait allusion en même temps au « véhicule » des semences, idée que nous allons voir plus bas. En tout cas, il considère que Dieu a engendré très peu de choses. Ce sont les semences et les lois qui sont introduites dans la Nature à travers le Ciel afin que Dieu dirige indirectement toutes choses. Le Créateur protège les cieux plus directement et les choses terrestres par l’intermédiaire du Ciel auquel il a prescrit et imposé ces lois naturelles. De quelle manière précisément ? Une forme du Ciel comprend toutes les formes des choses naturelles y compris les minéraux et les métaux parce que le Ciel est fécond d’innombrables formes[32]. Les lois naturelles sont donc célestes ainsi que divines.

Cette discussion sur le Verbe de Dieu est évidemment une préparation à l’introduction des doctrines chrétiennes. Fernel utilise Philiatros pour accomplir cette tâche. Nous remarquons avant tout que ce développement est nettement platonisant. D’abord en s’appuyant sur le Psaume, 32 (33), 6 : « Par la parole de Yahvé les cieux ont été faits / par le souffle de sa bouche, toute leur armée... », il dit par Philiatros :

 

Philiatros : « Si je n’entendais pas que ce sont les doctrines de Platon, je considérerais toutes ces choses comme l’interprétation de cette épitaphe prophétique : « Par le Verbe du Seigneur, les cieux ont été faits, et toute leur vertu par le spiritus de sa bouche ». En cela, sont comprises ces trois choses, le Seigneur, le Verbe et le spiritus, par lesquels les cieux ont été établis et toute leur vertu a été reçue. Quelle est donc cette vertu des cieux ? C’est assurément ce que Denys l’Aréopagite interprète par le nom tantôt des raisons tantôt des modèles [exemplaires] »[33].

 

Puis, Fernel cite par Philiatros les mots du ps.-Denys l’Aréopagite. Selon ce célèbre chrétien néoplatonisant, les « exemplaires » sont les « raisons » en Dieu qui enfantent les substances de toutes choses. Dieu qui distribue la parole, la pensée et la sagesse possède d’avance en lui, dans l’unité, les causes de toutes choses[34]. Mais le médecin français n’explique pas directement les semences parce que, comme nous le savons bien, le ps.-Denys n’en a pas parlé. Puis, il ajoute les mots attribués à Eusèbe de Palestine (v. 265-340), évêque de Césarée :

 

Philiatros : « Eusèbe de Palestine, homme à la doctrine la plus éminente, a plus clairement mis au grand jour la même chose. Il dit : « Avant tout, Dieu a engendré le Ciel, à travers celui-ci et dans celui-ci, en faisant les raisons créatrices de toutes choses à venir et en rejetant les semences des choses à engendrer » »[35].

 

En outre, il affirme par Philiatros que personne d’autre que Théodoret (v. 390-458), évêque de Cyr, n’est allé plus loin dans l’esprit de Platon[36].

Par ce rapprochement entre le platonisme et les Pères de l’Eglise grecque platonisante, Fernel fortifie ainsi sa théorie de l’intervention des divines semences dans la Création. Au cours de ce déroulement, nous discernons clairement son engagement en faveur de la croyance à la prisca theologia[37]. Selon cette croyance hellénistique tardive, la sagesse antique qui révèle la véritable religion a été donnée à Moïse par qui elle s’est répandue aux anciens théologiens. Parmi ceux-ci, on a compté Hermès, Orphée, Zoroastre, Platon etc. A la Renaissance, cette croyance a été revivifiée par le cercle de Ficin. Fernel n’oublie pas de démontrer sa version du chemin de la transmission de la sagesse antique à partir de Moïse, via les Hébreux et les Egyptiens, jusqu’à Pythagore et Solon. Puis, par ces deux-ci, Socrate et Platon ont étudié la véritable sagesse cachée dans le silence religieux. Dans le schéma fernelien, nous avons, après Platon, des « Platoniciens » tels que Jamblique, Porphyre et Amélius qui ont été tous inspirés par le prologue de l’Evangile de Jean ! Fernel résume la concordance et la parenté entre les chrétiens et les Platoniciens comme suit :

 

Philiatros : « On peut comprendre de là que les Platoniciens ont eu une doctrine voisine de ces théologiens. On avait coutume de dire autrefois que les Platoniciens devenaient chrétiens avec peu de changements. Tous les sages s’accordent d’une même voix pour dire que, quoique les Grecs aient excellé dans la discipline de beaucoup d’arts et dans la subtilité d’esprit, ils ne seraient jamais parvenus aux sommets sublimes des choses divines, « s’ils n’avaient pas été entraînés par la main tendue des Egyptiens et des Hébreux » ... Tout ce que les Platoniciens ont transporté plus tard pour l’interprétation de leur principe, ils l’ont transposé des livres mystiques de la théologie chrétienne pour la splendeur et l’éclat des leurs »[38].

 

Nous remarquons que le concept fernelien des divines semences a acquis une nature nettement cosmogonique par ce développement basé sur la croyance à la prisca theologia. Comme nous venons de le voir, la construction de cet aspect s’est déroulée principalement entre Brutus le platonicien et Philiatros l’exégète biblique. Maintenant, Fernel doit trouver les mots d’Aristote pour confirmer cette divine concordance. Il les possède et les expose par Eudoxus :

 

Eudoxus : « Considérons donc de ces choses énoncées que ce qui était autre est tombé des cieux dans ces choses inférieures et périssables, étant donné que Dieu le fondateur du monde a répandu sur chaque plante et sur chaque animal les semences de sa divinité par lesquelles la procréation continuelle persiste. Aristote dit : « Dieu a été partagé à travers toutes les natures chez les plantes et les animaux par leurs semences si on regarde les espèces ou les genres ». Ainsi, selon l’opinion d’Aristote, dans la semence de toutes choses réside la vertu divine et toutes choses émergent par sa force »[39].

 

Cette phrase citée ne figure pas dans le corpus authentique d’Aristote mais dans le traité Du monde[40]. Il ne s’agit donc pas de l’enseignement du péripatétisme proprement dit, mais elle reflète des idées stoïciennes. Il nous semble que Fernel ignore ce fait. Puis, il dit par Philiatros qu’il croit les entendre comme les paroles de Moïse concernant la Création du monde. De son côté, Philiatros admet l’intervention quotidienne du Créateur à travers les semences dans lesquelles le Créateur a introduit une force divine. En interprétant la Genèse, I, il l’explique comme suit : En fondant le Ciel pourvu de tout le genre d’ornement, Dieu éternel lui a attribué une force naturelle qui persiste jusqu’à nos jours. Il a rempli le monde de tous les genres des animaux et des plantes pour que leur série continuelle ne périsse pas un jour. En veillant par sa sagesse, il a introduit dans leurs semences une divine force procréatrice. De quelle manière ? Il répond en citant la Genèse, I, 11 :

 

Philiatros : « [Moïse dit] : « En produisant l’herbe verte ou l’arbre fruitier à partir de la terre, Dieu a ordonné de porter en même temps le fruit et la semence selon le genre, pour que chacun protège sa propre espèce » ... Ainsi, aussi longtemps que ce très grand Créateur des choses a fondé chaque chose par le Verbe et le spiritus de sa bouche, en même temps, il leur a insufflé les vertus procréatrices par lesquelles la série et la continuité admirable des choses sont maintenues »[41].

 

De cette manière, en expliquant la nature cosmogonique des divines semences incorporelles et invisibles, Fernel fait intervenir le Verbe et le spiritus du Seigneur qui ont été déployés pour l’insertion de la force procréatrice dans les semences visibles et corporelles.

 

5. Les semences et le spiritus mundi

Après avoir établi le concept néoplatonicien de semence cosmogonique par les mots présumés d’Aristote, Fernel introduit la notion du « véhicule ». Les divines semences envoyées du Ciel sont transportées par un certain véhicule. C’est le spiritus mundi. Cette théorie est aussi intégrée dans le système néoplatonicien. Fernel développe ce concept tout en gardant la notion biblique du spiritus du Seigneur de la Genèse, I, 2. Il dit par Eudoxus :

 

Eudoxus : « Le spiritus mundi, véhicule des ces [vertus] et diffusé dans le Ciel en toute son universalité, communique à toutes choses en même temps l’espèce et la chaleur innée, vitale et appropriée à engendrer et à conserver ces choses. Il contient toutes choses et les réchauffe par la chaleur et la vie pour que rien ne soit quelque part sans être comblé de sa richesse. Par sa force et son pouvoir, chaque chose inanimée persiste et chaque chose animée a l’âme de son genre, certes, pour l’une l’âme nutritive, pour l’autre l’âme sensible et pour l’autre l’âme participant de l’intelligence et de la raison »[42].

 

Pour Fernel, ce spiritus mundi transporte aux choses terrestres non seulement les formes mais aussi la chaleur innée et vitale et la vie elle-même maintenue par cette chaleur. Selon les historiens, le médecin français apporte un développement original à la doctrine traditionnelle de la chaleur innée[43]. Chez lui, elle doit être distincte de la chaleur élémentaire qui est l’une des quatre qualités et constitue le temperamentum. Dans l’être animé, il faut quelque chose qui ne puisse pas être déduit des éléments et de leur temperamentum. Les êtres vivants vivent grâce à la chaleur vitale séparée de la sphère des éléments. Il s’agit de la chaleur innée fernelienne qui est dérivée de la sphère céleste jusqu’aux corps des animaux par le moyen de la lumière occulte. Cette théorie peu orthodoxe est le point central de la physiologie de Fernel. Ses successeurs, dont Jean Riolan le père, essayeront amplement de la réfuter[44]. Dans le De abditis, Fernel utilise la métaphore de la lumière du Soleil pour l’expliquer plus clairement. Comme le Soleil envoie la lumière aux choses sublunaires en face de lui bien qu’il s’éloigne considérablement de la Terre, cette force céleste est vitale pour toutes choses terrestres et les fait grandir. Cependant elle n’exerce pas toujours le même effet selon un seul mode mais d’une manière variée en raison de la constellation multiforme des cieux.

Suivant la ligne de ce développement, Fernel expose par Brutus la doctrine cosmogonique des « Platoniciens ». Selon lui, Platon a admis les trois êtres coéternels, le Bien, l’Intelligence et l’âme du monde. Le Bien est Dieu le père et l’auteur de toutes choses, établi notamment dans le Parménide comme simple et immobile au-delà de la nature de toutes les choses auxquelles il fournit la bonté. Il précède l’Intelligence qui en découle comme la lumière provient de l’éclat du Soleil. Cette Intelligence divine est le fils du Bien. Puis, de l’Intelligence judicieuse découle l’âme du monde comme splendeur du Soleil qui souffle à travers toutes choses et qui les anime[45]. Ce passage est important parce qu’il résume bien la généalogie des trois hypostases néoplatoniciennes. Et là, Fernel fait intervenir la théorie des semences des raisons :

 

Brutus : « Autour du premier qui est le père de toutes choses, il y a l’idée simple et indivisible de la bonté. De celle-ci, comme d’une source immense et inépuisable, les innombrables différences des idées découlent de même que d’un seul et unique rayon de lumière, on distingue dans le Ciel de nombreux et différents rayons. L’Intelligence divine recueille ces idées de toutes choses, comme il y a ces choses secondes par rapport au deuxième. Et cette Intelligence embrasse, pour ainsi dire, en son sein les idées éternelles de toutes choses qui existent, qui ont existé et qui existeront un jour. En vérité, de celles-ci émanent les raisons des idées introduites dans l’âme du monde, et les semences des raisons sont répandues à partir des raisons dans les cieux et les astres »[46].

 

Nous remarquons que ce développement de Fernel suit en fait fidèlement les discussions des substances hypostatiques de Ficin. C’est ici que le médecin français expose pleinement l’idée ficinienne de semence. Il dit par Brutus :

 

Brutus : « Toutes choses qui sont mortelles dans le monde sont soutenues par leur propre idée et modèle qu’embrasse cette Intelligence divine et universelle. Les idées à travers leurs raisons sont communiquées à l’âme du monde. Celles-ci, en étant transportées par le spiritus du monde, s’occupent de la naissance et du gouvernement des choses à travers les semences des raisons mises dans les corps célestes. Pareillement, l’âme de notre corps maintient et protège les natures, les forces et les fonctions de chaque partie par les spiritus et les forces qu’elle envoie... Toute la naissance et l’administration des choses se manifestent par les semences des cieux, par les raisons de l’âme du monde et par les idées qui sont dans l’Intelligence divine pour que toutes choses soient enfin reportées à ce principe simple et unique... »[47].

 

Nous voyons clairement que Fernel place les semences des raisons dans les corps des cieux. Ce point marquerait une différence par rapport à la théorie originelle de Ficin qui plaçait les semences dans la Nature située sous le Ciel. En tout cas, par l’échelle de la transmission successive de la providence divine, les idées se trouvent dans l’Intelligence, les raisons dans l’âme et les semences dans le Ciel chez Fernel. De ce fait, les idées et les raisons sont indirectement transportées par le spiritus mundi et gouvernent les choses terrestres à travers les semences des raisons. De plus, Fernel affirme par Brutus que le monde élémentaire est un corps dont les parties se relient entre elles comme un être animé qui vit grâce à un spiritus et à une âme. Puis, à partir du principe plotino-ficinien, il s’approche inconsciemment du monde stoïcien en utilisant les célèbres vers de Virgile dans l’Enéide, VI, 724-727 :

 

Principio caelum ac terras camposque liquentis

Lucentemque globum lunae, Titaniaque astra

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus

Mens agitat molem et magno se corpore miscet.

 

Comme P. Courcelle l’a bien montré, ce passage d’interprétation néoplatonisante était très populaire parmi les Néoplatoniciens païens ainsi que chez les Pères de l’Eglise latine[48]. Fernel affirme ensuite par Brutus que, bien que le monde soit un animal, il s’écarte du corps des animaux au niveau de la dignité et de la divinité. Son âme est beaucoup plus noble que le corps des êtres mortels. Il nous demande pourquoi on peut nier l’animation totale du monde tout en admettant celle de ses parties. Selon Platon, continue-t-il, tous les corps sont animés sur la Terre et dans le Ciel ainsi que l’âme la plus haute et la plus heureuse réside dans le corps le plus beau. L’âme du monde est la donatrice des formes et réchauffe les âmes des particuliers. Elle est celle de tout ce qui tire d’elle son origine. Le corps du monde et son âme ont besoin d’un médiateur tout comme le corps humain a besoin de trois sortes de spiritus, animal, vital et naturel, en tant que médiateurs afin de se relier avec l’âme[49]. Le médecin français dit par Brutus : Lorsqu’il y a un corps concret et visible du monde et son âme la plus pure, la plus simple et dépourvue de toute la corporéité, ce corps et cette âme s’éloignent par l’intervalle le plus éloigné. Ils ne peuvent pas se relier sans l’aide d’une nature intermédiaire. C’est le spiritus éthéré et divin du monde qui se relie avec le corps et l’âme comme un certain « nœud » (nexus) ou « lien » (vinculum)[50]. Selon les historiens qui ont étudié sa théorie médicale des spiritus, Fernel a changé fondamentalement leur nature qui était pour la plupart des auteurs médiévaux une vapeur matérielle extrêmement fine et raréfiée[51]. Dans la Physiologia, il conçoit le spiritus comme véhicule de la chaleur vitale, innée et non élémentaire du corps et comme instrument des fonctions des trois âmes, végétale, animale et rationnelle. Dans le De abditis, Fernel confirme que le spiritus dans les êtres animés est l’instrument accommodé à toutes les fonctions de l’âme et du corps. Il est alors tout à fait naturel, pour lui, de penser qu’il existe dans le monde un certain spiritus qui est éthéré, lucide, divin et céleste. Et sous l’autorité de Plotin, il considère ce spiritus éthéré comme transporteur des divines semences des raisons. Il dit par Brutus :

 

Brutus : « Plotin a jugé que de l’âme du monde se répand ce [spiritus] universel qu’elle procrée par sa force féconde, pour ainsi dire, en étant enceinte. Diffusé et semé à travers tout, cet auteur le plus proche de toutes choses qui naissent répand tout entier les séminaires de la vie vitale aux choses. En fait, la compagne de ce [spiritus] est l’ardeur divine et céleste qui communique à toutes les autres natures la chaleur salutaire et vitale qui, diffusée dans toute la Nature, engendre, conserve, nourrit, augmente et soutient tous les êtres animés et toutes les plantes »[52].

 

Ce spiritus éthéré transporte non seulement les divines semences mais aussi la chaleur vitale, divine et céleste. L’idée exposée par Eudoxus sur le spiritus est donc confirmée à la manière néoplatonicienne par Brutus. Chez Fernel, ce spiritus éthéré se diffuse dans toutes les parties du monde et se mélange avec toutes choses naturelles. Il se comporte en fin de compte comme un véhicule de l’âme du monde ainsi que comme celui des raisons des idées. De cette façon, les semences se répandent du Ciel partout et se mélangent avec toutes choses. Le spiritus mundi qui véhicule les semences communique aux choses la vie et la chaleur vitale des cieux. Fernel cite davantage par Brutus Virgile dans l’Enéide, VI, 728-731 :

 

Inde hominum pecudumque genus, vitaeque volantum

Et quae marmoreo fert monstra sub aequore pontus.

Igneus est ollis vigor & caelestis origo

Seminibus...

 

Après avoir ainsi établi la théorie du spiritus mundi, Fernel nous amène à sa démonologie qui occupe la dernière partie du premier livre du De abditis. En dessous de Dieu le Créateur, le gouverneur le plus haut, il admet l’existence des gouvernails, substances spirituelles, à savoir les anges et les démons. Ce sont Philiatros et Brutus qui prennent principalement la parole. Mais nous ne pouvons pas aborder ce point dans le cadre du présent article.

 

6. Conclusion

Nous avons vu jusqu’ici les traits majeurs du concept de semence cosmogonique de Fernel. En fait, il l’a développé à partir des idées dérivées de semence qui se trouvent çà et là dans l’œuvre de Marsile Ficin, métaphysicien platonicien de Florence. Son esprit d’harmonisation des idées antiques et sa croyance à la prisca theologia montrent sa nette inclination humaniste. Avant Fernel, les adhérents de la thèse ficinienne ont connu le concept de semence. Mais c’est lui qui a consacré des efforts considérables pour l’organiser systématiquement en vue de sa recherche du « divin » dans la Nature, notamment autour du problème de l’origine de la forme et de la vie dans le sperme. Et c’est lui qui l’a introduit dans le fondement de la médecine académique. Nous pouvons donc conclure que Fernel occupe une place tout à fait remarquable pour l’évolution de la doctrine des logoi spermatikoi à la Renaissance[53]. Désormais, son De abditis devient la source principale du concept de semence jusqu’à la publication de la célèbre Idea medicinae philosophicae (Bâle, 1571) du Paracelsien danois Pierre Séverin.

 

 


[1] Centre d’histoire des sciences, Université de Liège (Belgique). Email : jzt07164@nifty.ne.jp. Je remercie messieurs Robert Halleux, Bernard Joly, Antonio Clericuzio et Vivian Nutton pour la réalisation du présent article. Sa version originale se trouve dans ma thèse de doctorat : Le concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance : de Marsile Ficin à Pierre Gassendi (Lille 3, 1999), prochainement publiée dans la Collection de travaux de l’Académie internationale d’histoire des sciences chez Brepols. Je prépare sous la direction de V. Nutton l’édition critique du De abditis rerum causis dans le cadre du projet : « Jean Fernel’s De abditis rerum causis (1548) : Galenism, Humanism, and Neoplatonism in Renaissance Medicine » au Wellcome Trust pour l’histoire de la médecine (Londres). Nous cherchons des collaborateurs pour ce projet.

[2] Sur la vie et l’œuvre de Fernel, voir Dictionary of Scientific Biography, 4 (1971), pp. 584-586 ; L. Figard, Un médecin philosophe au XVIe siècle : étude sur la psychologie de Jean Fernel (Paris, 1903) ; C. Sherrington, The Endeavour of Jean Fernel (Cambridge, 1946) ; J. Roger, Jean Fernel et les problèmes de la médecine de la Renaissance (Paris, 1960) ; L. A. Deer, Academic Theories of Generation in the Renaissance : The Contemporaries and Successors of Jean Fernel (1497-1558), thèse de doctorat (Univ. de Londres, 1980).

[3] Cf. Sherrington (1946), pp. 60-97 ; M. Schmid, « Die Lehre von den Homoiomerien in der Physiologie Fernels », Sudhoffs Archiv, 41 (1957), pp. 317-344 ; K. E. Rothschuh, « Das System der Physiologie von Jean Fernel (1542) und seine Wurzeln », dans R. Blaser et H. Buess (éds. ), Current Problems in History of Medicine (Bâle, 1966), pp. 529-536. Voir comme texte la trad. fr. de Saint Germain (Paris, 1655) reproduite dans la série Corpus : Fernel, La physiologie (Paris : Fayard, 2001).

[4] A ce sujet, voir G. Zanier, « Platonic Trends in Renaissance Medicine », Journal of the History of Ideas, 48 (1987), pp. 509-519, ici pp. 512-515.

[5] Voir H. Hirai, « Paracelsisme, néoplatonisme et médecine hermétique dans la théorie de la matière de Joseph Du Chesne à travers son Ad veritatem hermeticae medicinae (1604) », Archives internationales d’histoire des sciences, à paraître.

[6] Sherrington (1946), pp. 34-53 ; M. L. Bianchi, « Occulto e manifesto nella medicina del Rinascimento : Jean Fernel e Pietro Severino », Atti e memorie dell’accademia Toscana di scienze e lettere, 47 (1982), pp. 183-248 ; L. D. Richardson, « The Generation of Disease : Occult Causes and Diseases of the Total Substance », dans A. Wear et al. (éds. ), The Medical Renaissance of the Sixteenth Century (Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1985), pp. 175-194. Nous avons utilisé comme texte l’éd. suivante : Ioannis Fernelii Ambiani, De abditis rerum causis libri duo ad Henricum II franciae regem christianissimum (Leyde : Francis Hacke, 1644).

[7] Cf. D. Jacquart, « De crasis à complexio : note sur le vocabulaire du tempérament en latin médiéval », dans La science médicale occidentale entre deux renaissances (Aldershot : Variorum, 1997), pp. 71-76.

[8] Pour sa doctrine de l’âme, voir Figard (1903) ; Sherrington (1946), pp. 78-80.

[9] Cf. Sherrington (1946), pp. 72-73 et 94-95.

[10] De abditis, I, 7, p. 83.

[11] Aristote, Physiques, II, 2, 194 b.

[12] De abditis, I, 8, p. 86. Cf. Aristote, Météorologiques, I, 2, 339 a.

[13] De abditis, I, 8, p. 87. Cf. ps.-Aristote, Du monde, 2, 392 a.

[14] De abditis, I, 8, p. 89.

[15] De abditis, I, 8, pp. 89-90. Cf. Aristote, De la génération des animaux, III, 11, 762 a-b ; A. Preus, « Science and Philosophy in Aristotle’s Generation of Animals », Journal of the History of Biology, 3 (1970), pp. 1-52, ici pp. 35-38 ; J. G. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Biology : Studies in the Origins of Life Science (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 2001), pp. 229-249.

[16] De abditis, I, 8, p. 89.

[17] De abditis, I, 8, p. 90. Le terme latin seminarium, qui veut dire « pépinière », possède l’équivalent moderne « séminaire » qui ne correspond plus au sens originel. Nous voulons pourtant respecter la consonance dérivée de la « semence ».

[18] Sur l’analogie de la lumière solaire, voir Ficin, In Timaeum commentarium, x, dans M. Ficin, Opera omnia (Bâle, 1576), p. 1442 ; H. Hirai, « Concepts of Seeds and Nature in the Work of Marsilio Ficino », dans M. J. B. Allen et V. Rees (éds. ), Marsilio Ficino : His Theology, His Philosophy, His Legacy (Leyde : Brill, 2002), pp. 257-284, ici p. 264.

[19] De abditis, I, 8, p. 91.

[20] Aristote, Du ciel, I, 9, 279 a. Cf. De abditis, I, 9, p. 94.

[21] De abditis, I, 9, p. 95.

[22] Ps.-Aristote, Du monde, 6, 397 b. Cf. De abditis, I, 9, pp. 96-97.

[23] De abditis, I, 9, p. 97.

[24] De abditis, I, 10, p. 104.

[25] De abditis, I, 10, pp. 102-103. Cf. Aristote, De l’âme, I, 5, 411 a : « tout est plein de dieux ».

[26] De abditis, I, 9, p. 97. Cf. Platon, Timée, 28 B-C et 30 D-31 A.

[27] De abditis, I, 9, p. 98.

[28] De abditis, I, 9, pp. 98-99 : (Brutus) « Platon le confirme en rappelant que ce Dieu éternel avait adressé la parole au monde, aux étoiles et aux démons qu’il appelle « dieux des dieux », pour ainsi dire, les descendants des dieux par la paternité, comme il leur accorde la force d’engendrer : « Ô les dieux des dieux dont je suis l’auteur et le père, écoutez ceci... Il nous reste encore trois genres de choses mortelles à engendrer... Pour donc qu’ils soient mortels, vous allez et engendrez, selon la nature, la procréation des animaux, en imitant ma force dont je me suis servi à votre naissance... Je vous transmets leur semence et leur commencement. Pour ce qui est du reste, vous, en reliant avec l’immortel le mortel, faites et engendrez les vivants, augmentez-les en leur fournissant en abondance la nourriture, et de nouveau recevez les morts » ».

[29] Voir Hirai (2002).

[30] De abditis, I, 9, p. 99. Il s’agit bien sûr du Verbe de Dieu dans le prologue de l’Evangile de Jean, I, 1.

[31] Platon, Timée, 41 E. Cf. De abditis, I, ix, p. 99.

[32] De abditis, I, 10, p. 104. Cf. Ficin, De vita (Florence, 1489), III, 1, dans M. Ficino, Three Books on Life, éds. C. V. Kaske et J. R. Clark (New York : Renaissance Society of America, 1989), p. 242. Cette édition sera désormais indiquée comme KC.

[33] De abditis, I, 9, pp. 99-100.

[34] De abditis, I, 9, p. 100. Cf. ps.-Denys, Des noms divins, I, 5 et 7, dans P. Chevallier (éd. ), Dionysiaca (Bruges, 1937), t. 2, pp. 360 et 408.

[35] De abditis, I, 9, p. 100. Cf. Eusèbe, Préparation évangélique (Paris, 1974).

[36] Sur Théodoret, voir P. Duhem, Le système du monde (Paris, 1914), t. 2, pp. 395, 406-407, 490 et 496.

[37] Sur la prisca theologia, voir D. P. Walker, The Ancient Theology (London, 1972) ; C. B. Schmitt, « Perrenial Philosophy from Agostino Steuco to Leibniz », Journal of the History of Ideas, 27 (1966), pp. 505-532 ; W. Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis : Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelaltter und früher Neuzeit (Francfort : Suhrkamp, 1998). Chez Fernel, voir D. P. Walker, « The Astral Body in Renaissance Medicine », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21 (1958), pp. 119-133, ici p. 125 n. 32 ; J. J. Bono, « Reform and the Languages of Renaissance Theoretical Medicine : Harvey versus Fernel », Journal of the History of Biology, 23 (1990), pp. 341-387, ici pp. 350-356.

[38] De abditis, I, 9, p. 100.

[39] De abditis, I, 10, p. 101.

[40] Ps.-Aristote, Du monde, 6, 400 b.

[41] De abditis, I, 10, p. 102. Cf. Genèse, I, 11.

[42] De abditis, I, 10, pp. 104-105.

[43] Fernel, Physiologia, IV, 1. Cf. Figard (1903), pp. 135-136 et 311-312 ; Sherrington (1946), pp. 38-40 ; E. Mendelsohn, Heat and Life : The Development of the Theory of Animal Heat (Cambridge, Massachusetts, 1964), pp. 24-26 ; T. S. Hall, Ideas of Life and Matter (Chicago, 1969), pp. 198-199 ; G. Freudenthal, Aristotle’s Theory of Material Substance : Heat and Pneuma, Form and Soul (Oxford : Clarendon, 1995).

[44] J. Riolan, Ad librum Fernelii de spiritu et calido innato (Paris, 1570). Sur Riolan, voir R. Benoît, « Conceptions médicales à l’Université de Paris d’après les cours de Jean Riolan à la fin du XVIe siècle », Histoire, économie et société, 14 (1995), pp. 25-50 ; L. Brockliss et C. Jones, The Medical World of Early Modern France (London : Oxford Univ. Press, 1997).

[45] De abditis, I, 10, p. 106. Cf. Hirai (2002), § 2 et § 3.

[46] De abditis, I, 10, pp. 106-107. Cf. Ficin, Commentarium in Convivium Platonis, de amore, II, 3-5, dans M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, éd. R. Marcel (Paris, 1956), pp. 149-151 ; In Timaeum commentarium, 10, dans Opera omnia, p. 1442.

[47] De abditis, I, 10, p. 107.

[48] P. Courcelle, « Interprétations néo-platonisantes du livre VI de l’Enéide », dans Recherches sur la tradition platonicienne (Genève, 1955), pp. 93-136, ici pp. 107-111.

[49] Pour la doctrine traditionnelle des spiritus médicaux, voir aujourd’hui J. J. Bono, « Medical Spirits and the Medieval Language of Life », Traditio, 40 (1984), pp. 91-130. Cf. Hirai (2002), p. 273 n. 50.

[50] De abditis, I, 10, p. 108. Cf. Ficin, De vita, III, 3, dans KC, p. 255 ; Hirai (2002), pp. 273-274.

[51] Pour son concept de spiritus médical, voir Figard (1903), pp. 103-104 et 231-234 ; Sherrington (1946), pp. 79-81 ; Bianchi (1982), pp. 188-218 ; A. Clericuzio, « Spiritus vitalis : studio sulle teorie fisiologiche da Fernel a Boyle », Nouvelles de la République des lettres, 8-II (1988), pp. 33-84, ici pp. 36-39 ; Bono (1990), pp. 356-364.

[52] De abditis, I, 10, pp. 108-109. Sa source est Ficin, De vita, III, 3, dans KC, p. 256. Cf. Hirai (2002), § 5.

[53] Sur la doctrine stoïco-néoplatonicienne des logoi spermatikoi, voir mon article : « Les logoi spermatikoi et le concept de semence dans la minéralogie de Paracelse », Revue d’histoire des sciences, à paraître.

 

 

 

Return to My Works